Crítica a la filosofía de la religión (página 2)

Según Feuerbach, "la religión es la
escisión del hombre consigo
mismo: porque ella considera a Dios como un ser opuesto a
él. Dios no es lo que es el hombre– el
hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre
el ser finito. Dios es perfecto, el hombre imperfecto. Dios es
eterno, el hombre temporal. Dios es omnipotente, el hombre
impotente. Dios es santo, el hombre pecador. Dios y el hombre son
dos extremos. Dios es lo absolutamente positivo, el contenido de
todas las realidades; el hombre es sencillamente lo negativo, el
concepto de la
nada. Pero el hombre objetiva en la religión su propia
esencia. Es, por tanto, necesario demostrar que esta
oposición, esta discordancia entre Dios y el Hombre, con
que empieza la religión, es una discordancia entre el
hombre y su propia esencia" (2).

Nótese que para Feuerbach, el ser divino es el
objeto de la religión. Al respecto dice: "resulta ya del
hecho de que el ser divino, que es el objeto de la
religión, fuera realmente otro que la esencia del hombre"
(2). De modo que en él lo religioso se encuentra instalado
en el hombre, más exactamente en la cabeza del hombre, es
decir en su conciencia
individual. A decir de él (ver más arriba) es su
ser íntimo, es decir la perfecta unidad del objeto y el
sujeto. Feuerbach no acepta que lo religioso se encuentre
instalado fuera del hombre, como algo objetivo, es
decir, que exista fuera e independientemente de su conciencia
individual.

De aquí el valor que le
da en su filosofía a la crítica
de la religión. Al respecto nos dice: "el secreto de la
teología es la antropología, pero el secreto de la
filosofía especulativa es la teología –la
teología especulativa- la cual se diferencia de la
ordinaria porque coloca aquí abajo al ser divino, vale
decir, actualiza, determina y realiza al ser divino, exiliado en
el más allá por miedo e incomprensión por la
teología ordinaria" (3).

Federico Engels no se aparta mucho de Feuerbach a la
hora de entender la esencia de la religión. Al respecto
nos dice: "la religión no es otra cosa que el reflejo
fantástico que proyectan en la cabeza de los hombres
aquellas fuerzas externas que gobiernan sobre su vida diaria, un
reflejo en que las fuerzas terrenales revisten la forma de
poderes supraterrenales" (4).

Es evidente que en Engels, como en Feuerbach, la
religión es un problema subjetivo. Se trata, según
él, de un reflejo en la cabeza del hombre, es decir, en su
conciencia individual. No importa que el objeto de la
religión sea para Engels algo distinto de lo que es para
Feuerbach. En Engels, este objeto se refiere a las fuerzas
externas que gobiernan sobre su vida diaria. Pero así y
todo para Engels la religión es un problema de conciencia
(es un reflejo fantástica en la cabeza del
hombre).

Lo que hay que preguntarse es si fuera de la conciencia
individual, fuera de la conciencia del hombre y de la humanidad
viviente existe lo religioso como algo objetivamente existente,
es decir, como algo que existe fuera e independientemente de la
conciencia del hombre y de la humanidad.

El problema fundamental en la crítica a la
filosofía de la religión gira en torno a la
relación que existe entre lo religioso subjetivamente
existente y lo religioso objetivamente existente. Mientras que lo
religioso se declare sólo como subjetividad y no se atine
a ver en lo religioso también objetividad, no se
podrá entender bien a fondo el problema de la
religión.

Este es el caso de la autora Vivian M. Sabatar
Palenzuela. Ella nos dice: "la esencia del fenómeno
religioso se manifiesta en la fe en la existencia objetiva de lo
sobrenatural" (5), y aclara que en su caso "el uso del
término "sobrenatural" no porta ningún sentido
peyorativo sino que hace referencia a la creencia en un ente,
Dios, espíritu que desde nuestro (su) punto de vista
consmovisivo marxista no tiene referente en la realidad objetiva
sino en la subjetiva" (5).

El problema estriba en que fuera del hombre, fuera de su
cabeza, es decir, fuera de su conciencia individual existe lo
religioso como algo objetivamente existente. El problema de saber
de si fuera de la conciencia individual, como algo objetivamente
existente, existe lo religioso, en especial, lo divino, es el
primer aspecto del problema fundamental de la filosofía
(es decir, la relación del pensar para con el ser)
aplicado a la filosofía de la religión. A esta
pregunta hay que responder afirmativamente.

Pero no como lo declara la teología. Para la
teología lo religioso, en especial lo divino, existe
objetivamente y de forma primaria, existe fuera e
independientemente del hombre y de la humanidad y por encima del
hombre. Más aún; declara al hombre y la humanidad
como un producto de lo
divino, como una creación de lo divino. Es que la
teología especula, absolutiza, hiperboliza, etc., el
elemento objetivo de lo religioso.

Lo religioso, es decir, lo humano y lo divino, lo
natural y lo sobrenatural, lo sagrado y lo profano y todas esas
antítesis que
englobamos bajo el término de lo religioso, es algo que
existe plasmado, cosificado, realizado, etc., en el sistema de
relaciones sociales. Lo humano y lo divino, lo natural y lo
sobrenatural, lo sagrado y lo profano, etc., son valores que
existen como conceptos hechos sociedad, como
realizaciones en el sistema de las relaciones
sociales.

Pero no como cosas materiales.
Estos valores, en tanto que conceptos hechos sociedad, son
ideales. Se trata, aquí, de la idealidad de la conciencia
social, idealidad que es objetiva y que no se puede reducir a la
forma subjetiva del concepto.

El punto de vista que reduce lo religioso a la forma
subjetiva del concepto es el punto de vista del materialismo
ingenuo, es decir, del ateismo ingenuo. Este materialismo y este
ateismo no reconocen la forma objetiva del concepto, no reconocen
que el concepto –muchos de ellos- es objetivado,
cosificado, plasmado, etc., socialmente en forma de concepto
hecho sociedad, es especial, en forma de relaciones
sociales.

Al chocar las muchas voluntades surge un paralelogramo
de fuerzas del cual se obtiene una resultante que es en la
práctica algo que nadie quería. Este algo es un
concepto más. Pero no el fruto, como puede verse, de una
conciencia individual, sino de la acción
mancomunada de muchas conciencias individuales. No es algo
subjetivo, sino objetivo. Es un concepto hecho sociedad. La
resultante es objetiva, es un hecho histórico.

Desde este punto de vista, lo religioso es un hecho
histórico más que existe al margen de la conciencia
individual y de forma inconsciente. Sólo después la
conciencia individual refleja lo religioso objetivamente
existente y lo convierte en conciencia individual, es decir, en
contenido de la cabeza del hombre. Y sólo ahora la
conciencia individual esta en condiciones de proyectar, es decir,
cosificar, objetivar, plasmar, etc., el concepto previamente
descosificado, subjetivado.

Hay que señalar que en esta dialéctica, lo
religioso objetivamente existente hace a lo religioso
subjetivamente existente en la misma medida en que lo religioso
subjetivamente existe hace a lo religioso objetivamente
existente. Se trata de un proceso de
dobles metamorfosis en que lo religioso pasa de objetivo a
subjetivo y viceversa en un proceso de cosificaciones y
descodificaciones que se va retroalimentando.

Hasta ahora la crítica que desde la izquierda se
le ha hecho a la religión ha desconocido el entronque
objetivo del fenómeno religioso, se ha reducido la
religión a un puro concepto subjetivo (a un error de
conciencia, a una creencia, a un fenómeno
gnoseológico, psicológico, etc.) sin ver que lo
religioso existe objetivamente como fenómeno social en la
medida en que es un subsistema de relaciones sociales.

Por su parte, la crítica de la derecha de la
religión declara realidad ontológica lo religioso y
reduce la religión en el hombre a puro sentimiento,
reflejo, conocimiento,
etc., de esta realidad ontológica supuestamente
trascendental sin ver la dialéctica de lo objetivo y lo
subjetivo, en particular el hecho de que lo subjetivo hace lo
objetivo en la medida en que el hombre plasma, objetiva su
contenido subjetivo.

La primera pregunta que había que hacerse al
abordar el fenómeno religioso es de si fuera de la
conciencia individual, como algo objetivamente existente
existía la religión. El ateismo (que hasta ahora
hemos conocido) y el teologismo se han debatido en una
polémica que ha partido de una falsa interpretación de esta dialéctica,
es decir, de la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo
de lo religioso.

Lo religioso, en especial lo divino, existe fuera e
independientemente de la conciencia del hombre y de la humanidad.
Pero no como el Dios de la teología. Existe como concepto
objetivado en la conciencia social como una relación
social. Lo deífico existe en primer lugar como concepto
subjetivo. En segundo lugar, existe como concepto objetivo, como
concepto objetivado en la conciencia social. En tercer lugar,
existe antológicamente como relación social, como
concepto hecho sociedad. Y en cuarto lugar, no existe antes que
el hombre ni creando a lo humano, sino como creación
humana.

Somos nosotros mismos -los hombres- los dioses. Como
tales, como dioses, nos comportamos para con la naturaleza,
para con los otros animales y para
con los otros hombres. Dios es una relación social, pero
no porque los hombres por medio de sus instituciones
religiosas y su proyección de conciencia entablen relaciones
interpersonales, sino porque surge objetivamente como la
resultante del choque de muchas voluntades. De modo que lo
deífico es una relación social, existe
objetivamente como concepto hecho sociedad. Para Engels, Dios es
"la dominación de las fuerzas del modo capitalista de
producción, extraña al hombre" (4).
En este punto, al reconocer que Dios es una fuerza social
realmente existente, Engels se aparta del ateismo ingenuo y se
acerca al ateismo consciente. Esta dominación y esta
fuerza que domina es la resultante del engranaje social, del
choque de las muchas voluntades individuales.

La segunda cuestión que hay que preguntarse al
abordar el fenómeno religioso es de cuál es
primario: lo religioso objetivamente existente o lo religioso
subjetivamente existente.

Lo religioso surge en el choque de las muchas
voluntades, como la resultante del paralelogramo de fuerzas que
se forma producto de este choque. Es una manifestación,
dimensión, etc., de esta resultante. Son las voluntades
las que chocan y chocan en muchas dimensiones, formando un
paralelogramo de fuerzas del cual surge una resultante, que
también tiene muchas dimensiones. Una de estas dimensiones
es lo religioso. En este punto hay que estar de acuerdo con F.
Engels cuando declara que lo religioso subjetivamente existente
refleja las fuerzas que gobiernan sobre la vida diaria de los
hombres. Precisamente, estas fuerzas en forma de paralelogramo de
fuerzas y en forma de resultante dan contenido a lo religioso
objetivamente existente. Lo divino surge como una fuerza que
domina sobre el hombre individual, pues en tanto que resultante o
dimensión de la resultante es objetivo y determinante
sobre el hombre individual.

Pero el hombre no es un producto divino, sino que lo
divino es un producto humano. Pero de modo, también, que
lo religioso no es el producto o la creación de la
conciencia individual. La conciencia individual participa en su
producción, pero no lo produce directamente. Lo religioso
surge como la resultante de este choque. De modo que es algo
objetiva e inconsciente. Por tanto, el punto de partida en el
proceso de las dobles metamorfosis de objetivo a subjetivo y
viceversa es el punto de partida objetivo. De donde, el estado
objetivo es el primario.

El idealismo
objetivo y la teología especulan con este hecho. El hecho
de que lo ideal (el concepto) surja al margen de la conciencia
individual da pie a que se piense que este ideal (concepto) es
algo que existe más allá del hombre, llegando a
estar sobre los hombres. Pero lo ideal es producido por la
acción mancomunada de los muchos hombres, la
mayoría de las veces de forma inconsciente. De modo que es
un producto humano. No es Dios quien creo al hombre, es el hombre
quien crea a Dios. Pero no como se piensa ingenuamente al estilo
feuerbachiano (lo de ingenuo lo tomos por analogía al
materialismo ingenuo que declara lo ideal solo existente
-sí y sólo sí- en la cabeza del hombre sin
reconocer el carácter objetivo del cuerpo fundamental de
la conciencia social), es decir, como si el hombre con su
conciencia individual destilara el concepto subjetivo de Dios.
Muy por el contrario, primero el concepto de Dios tiene realidad
objetiva (como concepto hecho sociedad) y después –y
sólo después- realidad subjetiva. El hombre
individual lo que hace es destilar (descodificar, desobjetivar)
el concepto objetivo de Dios, el concepto que ya ha sido hecho
sociedad, que ya es conciencia social. De aquí que el
estado
objetivo sea primario o determinante con relación al
estado subjetivo.

La tercera cuestión que hay que preguntarse en la
relación entre lo religioso objetivamente existente y lo
religioso subjetivamente existente es de si hay identidad
entre lo uno y lo otro. ¿Son idénticos,
coincidentes, etc., lo religioso objetivo y lo religioso
subjetivo?

Es evidente que sí. No importa que en el plano
individual encontremos una perfecta discrepancia. Cada hombre
individualmente tiene un concepto subjetivo muy peculiar de lo
religioso, de modo que se aparta radicalmente de la norma social,
al punto de que el enfoque clasista del problema nos lleve a
afirmar que no hay homogeneidad en la clase social
en lo tocante a este problema. Si acaso lo que encontramos es una
posición de clase. Es cierto que cada clase social, cada
grupo social,
cada sector social tiene su posición con relación
al tema religioso (esto obedece al hecho de que los religiosos
son una masa organizada y dirigible en el ámbito
político). Pero no hay homogeneidad en el seno de la clase
en lo tocante a la fe religiosa. Hombres de una misma clase
pueden ser unos religiosos y otros ateos, y hombres de clases
antagónicas pueden coincidir por la fe religiosa o por la
concepción ateísta. Pero en el paralelogramo de
fuerzas que se forma en el encontronazo social de estos hombres
(de todos los hombres de una sociedad) se subsume, condensa,
elimina las discrepancias y sale la resultante, que es lo
religioso objetivamente existente, de modo que en el plano social
del análisis se da la identidad.

Por otra parte, no hay barreras (gnoseológicas,
psicológicas, etc.) para que un hombre determinado
cualquiera pueda asumir esta o aquella posición en lo
tocante a la fe religiosa. De modo que cada individuo
está en condiciones de asimilar, apropiarse, personificar
en términos de identidad lo religioso objetivamente
existente, la norma social y sus excepciones. Se trata
sólo del trueque del concepto objetivo en concepto
subjetivo y viceversa.

Pero esta condición no es la más
común. La religiosidad existente en el ámbito
social, es decir, el sistema de normas religiosas
y sus excepciones no tiene que ser asimilada por cada hombre (ni
de hecho lo es) para que se de la identidad. Vasta con que cada
hombre en potencia pueda
identificarse con esta religiosidad y vasta con que en la suma de
las discrepancias individuales se de la síntesis
de esta religiosidad, lográndose de hecho la identidad. No
hay discrepancias de principios entre
la religiosidad social objetivamente existente y su
dimensión subjetiva en el plano de las muchas
individualidades.

Hay filósofos o filosofías que niegan
esta identidad, declarando –por ejemplo- lo religioso como
algo mística, irracional, incongruente con la
razón, etc.

El segundo problema que enfrenta la filosofía de
la religión después de su problema fundamental es
el de la propuesta del filósofo, de esta o aquella
filosofía, con relación a la fe religiosa. Este
problema es central en cada filosofía y es una
consecuencia del problema fundamental. Es común ver que
cada filosofía ha pretendido hacer pasar por general su
concepción particular con relación a la fe
religiosa, su propuesta con relación a esta fe.

Para la concepción filosófica cristiana
del mundo queda claro que ha Dios se le atribuye existencial real
y primaria con relación a lo humano. Por eso propone la
creencia en Dios y su poderío, el sometimiento de lo humano a lo
divino, y declara sus textos sagrados como verdades eternas, a
las cuales debe someterse todo lo humano. La filosofía
cristiana propone una concepción religiosa del mundo como
único posible para la salvación del hombre de un
supuesto fin apocalíptico.

No hay más que repasar algunos pasajes de la
Biblia para cerciorarnos de ello. Al respecto en San Mateo,
Capítulo 28, Versículo 19 se nos dice: "id y hacer
discípulos a todas las naciones bautizándolas en el
nombre del padre, del hijo y del espíritu
santo, y enseñándoles que guarden todos estas
cosas que yo os he mandado y yo estoy con vosotros todos los
días hasta el fin del mundo"
(6). En San Marcos, Capítulo 16, Versículo 15 se
señala: "id por todo el mundo y predicar el evangelio a
toda criatura" (6). En San Juan, Capítulo 3,
Versículo 16 se señala: "de tal manera amó
Dios al mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que
todo aquel que en él crea no se pierda, sino que tenga
vida eterna" (6). También aquí, En San Juan,
capítulo 3, versículo 17 se señala: "Dios no
envió su hijo al mundo para condenar al mundo, sino para
que el mundo sea salvo por él" (6). También
aquí, en San Juan, capítulo 3, versículo 18
señala: "el que en él cree no es condenado; pero el
que no cree ya ha sido condenado, porque no ha creído en
el nombre del unigénito hijo de Dios" (6).

Como puede verse, no solo propone la fe en Dios sino que
propone, además, la predica de esta fe. Para esta
filosofía el problema de la fe es una cuestión de
predica y de acatamiento. Se trata aquí en lo tocante a la
asunción de la fe en Dios, en esta concepción de lo
religioso, de un problema puramente gnoseológico,
psicológico, etc. Se pierde de vista que lo religioso, la
religiosidad objetiva, es un subsistema de relaciones sociales, y
que la posición que asume un hombre individual con
relación a la fe religiosa es una cuestión que
depende del lugar que ocupa este hombre en este subsistema de
relaciones sociales.

Carlos Marx opinaba que
"la crítica de la religión es la premisa de toda
crítica" (7). Según él, "el fundamento de la
crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y
no ya, la religión hace al hombre" (7). Para Marx "la
religión es la conciencia y el sentimiento que de
sí posee el hombre, el cual no ha alcanzado el dominio sobre
sí mismo o lo ha perdido ahora (7). Pero según
él, el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del
mundo. Quien dice: "el hombre", dice el mundo del hombre: Estado,
Sociedad. Este estado, esta sociedad produce la religión,
una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo
subvertido. La religión es la interpretación
general de este mundo, su resumen enciclopédico, su
lógica
en forma popular, su "point d´honneur" espiritualista, su
exaltación, su sanción moral, su
solemne complemento, su consuelo y justificación
universal. Es la realización fantástica del ser
humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad (7).
De aquí que según Marx "la guerra contra
la religión es, entonces, directamente, la lucha contra
aquel mundo cuyo aroma moral es la religión (7). Para Marx
"la miseria religiosa es, al mismo tiempo, la
expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La
religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el
significado real de un mundo sin corazón,
así como es el espíritu de una época privada
de espíritu. Es el opio del pueblo (7). Según Marx,
"la eliminación de la religión como ilusoria
felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad
real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia
condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que
tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la
religión, por lo tanto, significa en germen, la
crítica del valle de lágrimas del cual la
religión es el reflejo sagrado (7). Marx supone que "la
crítica ha desojado las flores imaginarias de la cadena,
no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela
más, que no está embellecida por la
fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y
recoja la flor viviente (7). Marx supone que "la crítica
de la religión desengaña al hombre, el cual piensa,
obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que
ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de
sí mismo y así en torno de su sol real. La
religión es meramente el sol ilusorio
que gira alrededor del hombre hasta que este no gire en torno a
sí mismo (7). Según Marx "la tarea de la historia, por lo tanto, es
establecer la verdad del acá, después que haya sido
disipado la verdad del allá. Ante todo, el deber de la
filosofía, que está al servicio de la
historia, es el de desenmascarar la aniquilación de la
persona humana
en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarado la
forma sagrada de la negación de la persona humana. La
crítica del cielo se cambia así en la
crítica de la tierra, la
crítica de la religión en la crítica del
derecho, la crítica de la teología en la
crítica de la política
(7).

La tesis de Marx de que la religión es el opio
del pueblo (7), da por entendido de que la religión es
como un "vino espiritual", una adicción, etc., que limita
al hombre en su razonar, actuar, es decir, que lo limita en su
transformación práctica la realidad. Según
Marx, la transformación práctica de la realidad es
el contenido de la filosofía y de la práctica
revolucionaria. Según él, "los filósofos no
han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo,
pero de lo que se trata es de transformarlo" (8). Con esta tesis
da por entendido que la superación de los hechos sociales
es un problema de transformación práctica de la
realidad, y como él se propone superar (eliminar, negar)
la religión, entonces es la transformación
práctica de la realidad, en especial por medio de la
revolución
social, la que se encargará de eliminar la
religión.

Al respecto señala: "el reflejo religioso del
mundo real sólo podrá desaparecer para siempre
cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa,
representen para los hombres relaciones claras y racionales entre
sí y respecto a la naturaleza. La forma del proceso social
de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de
producción, sólo se despojará de su lado
mística cuando ese proceso se obra de hombres libremente
socializados y puesta bajo su mano consciente racional
más, para ello, la sociedad necesita constar con una base
material o con una serie de condiciones materiales de existencia,
que son, a su vez, fruto natural de una larga y penosa evolución" (9). Para F. Engels "sólo
el
conocimiento real de las fuerzas naturales desaloja a los
dioses y a Dios de una posición tras otra" (4), y,
según él, "este proceso ha avanzado tanto que,
teóricamente, puede darse por concluido" (4).

De modo que para el marxismo el
reflejo religioso del mundo debe ser superado y está
siendo superado, porque se trata de un reflejo místico,
fantástico, tergiversado, ilusorio. Pero el marxismo no
predica el ateismo, como comúnmente se piensa. No se
pronuncia abiertamente contra la religión en una batalla
contra el teísmo. Su guerra contra la religión es
la guerra contra las condiciones de vida imperantes en que esta
religión se destila.

Los marxistas parten del prosupuesto de que "los
comunistas no se dedican a predicar ninguna clase de
moral… No plantean a los hombres el postulado moral de
¡amaos los unos a los otros!, ¡no seáis
egoístas!, etc.; saben muy bien, por el contrario, que el
egoísmo, ni más ni menos que la abnegación,
es, en determinadas condiciones, una forma necesaria de imponerse
los individuos" (10). Para ser consecuente con el marxismo, hay
que afirmar que lo que es válido en moral, es
válido en religión. Los marxistas saben que la fe
religiosa no se supera con la predica del ateismo. Por tanto,
así como no predican ninguna clase de moral, no predican
el ateismo.

La tesis de Marx de que la religión es el opio
del pueblo ha tenido distintas interpretaciones. Un punto de
vista de análisis histórico concreto, que
trata de ajustarse a la realidad social lo desarrolla Fidel Castro
Ruz. Al respecto señala: "donde durante siglos la iglesia y la
religión se habían utilizado como instrumentos de
dominación, de explotación y de opresión,
habían surgido tendencias y habían surgido
críticas duras, justificadas a la iglesia, incluso a la
propia religión… Lo más lógico, desde
el momento en que, además, se utilizaba la religión
como instrumentos de dominación, era que los
revolucionarios tuvieran una reacción anticlerical, e
incluso, antirreligiosa… Es decir, que esta es una frase,
o una consigna, o un planteamiento, que tiene un valor
histórico y es absolutamente justa en un momento
determinado. En la situación actual, pede haber
circunstancias, incluso, en que sea expresión de una
realidad… Como también se comprenderá
perfectamente que los nicaragüenses, a partir de su
experiencia y de la toma de posición de los religiosos
nicaragüenses – se trata de los procesos
sociales que se desencadenaron con la revolución
sandinista (la nota es nuestra)- hayan sacado la
conclusión, a mi juicio muy justa también, de que
partiendo de la fe, los creyentes podían asumir una
posición revolucionaria, y no tenía que haber
contradicción entre la condición de creyente y la
condición de revolucionario. Pero, desde luego, como yo
entiendo, en ningún sentido esta frase tiene, ni puede
tener, el carácter de un dogma o de una verdad absoluta;
es una verdad ajustada a determinadas condiciones
histórico-concretas. Creo que es absolutamente
dialéctico y absolutamente marxista sacar esa
conclusión" (11)

Pero la tesis de Marx de que la religión es el
opio del pueblo no parte de una posición de predica
antirreligiosa, no parte de una posición de consigna
política, sino de una posición gnoseológica,
es decir, parte de la comprensión filosófica
marxista del fenómeno religioso. Mientras la
religión se entienda como un reflejo fantástico,
místico, tergiversado de la realidad; mientras se entienda
como un tipo de error gnoseológico, que conduce al hombre
por el camino equivocado, lo que lo limita a la acción
práctica (una vez que lo aparta de la verdad, del
conocimiento de la necesidad, del conocimiento de la causalidad,
que es el camino de la libertad
–recuérdese que el marxismo siguiendo la
línea de Hegel que a su
vez sigue a Spinoza en la comprensión de la libertad
reconoce que la libertad es el conocimiento de la necesidad y la
posibilidad de actuar con conocimiento de causa) no podrá
entenderse a fondo el lugar de la religión en la vida
social.

Por eso Fidel prefiere un análisis
histórico-concreto de la tesis de Marx, reconociendo que
la religión es más que una fantasía
mística o un reflejo tergiversado y reconociendo que tiene
ondas
raíces sociales que le permite participar activamente en
los procesos sociales. Fidel está mucho más cerca
de la verdad que Marx al valorar el rol social de la
religión. Porque es que Marx y Engels no llegan a
reconocer a lo religioso como una forma de producción
espiritual al estilo del arte, la ciencia o
la filosofía.

Los valores religiosos (lo santo, lo profano, lo divino,
lo humano, la sobrenatural, lo sagrado, lo terrenal, etc.)
existen como el resto de los valores
sociales; como existen lo bello, lo feo, lo trágico, lo
cómico, lo sublime, lo ridículo, etc.; como existe
lo justo, lo injusto, lo legal, lo ilegal, etc.; como existe lo
bueno, lo malo, lo correcto, lo incorrecto, etc., es decir,
existen como conceptos hechos sociedad como una relación
social. Suponer que los valores religiosos son un error del
conocimiento que van a ser superados en la medida en que se
supera susodicho error es suponer mal. Es como suponer que lo
bello y lo feo van a ser superados, es como suponer que lo justo
y lo injusto van a ser superados, es como suponer que lo bueno y
lo malo van a ser superados, etc., con lo que llegaríamos
al reino de los antivalores, es decir, con lo que
llegaríamos a una sociedad carentes de valores
sociales.

La religión tiene raíces profundas, no
sólo sociales (como la opresión social, la
explotación, etc.), psicológicas (como el miedo, el
sufrimiento, etc.) y gnoseológicas (como el
desconocimiento, la ignorancia, etc.); sino también
ontológicas, es decir, como elementos del "ser" (es decir,
conciencia) social. El hecho de que lo sagrado, lo divino, lo
santo, etc., existan socialmente como conceptos objetivamente
existentes hechos relación social, hace que la
religión brote continuamente "del árbol vivo de la
vida". El ateismo consciente (no ingenuo) sabe perfectamente que
la religión no puede desaparecer completamente al menos de
golpe y porrazo.

En la medida que el proceso social es inconsciente (una
vez que el hecho histórico se forma del entrecruzamiento
de muchas voluntades en una resultante única), el proceso
social aparecerá siempre como una fuerza que domine sobre
el hombre individual y extraña al hombre, en otras
palabras, como Dios. Incluso, en los casos en que la sociedad
funciona a base de un plan
único, como en el socialismo real
europeo del siglo XX, la religión se nutre de esta fuerza
social. No importa que este plan único sea el consenso de
la mayoría. Siempre será en lo fundamental un
proceso inconsciente, una fuerza social que domina sobre los
hombres individuales (si exceptuamos al reducido grupo social que
dirige directamente la sociedad). Esto explica el hecho,
contrario a lo que se esperaba, de que en las condiciones de este
socialismo la religión proliferó.

El ateismo consecuente, consciente, etc., el ateismo que
no reduce la religión a mero reflejo niega la existencia
de Dios, pero como lo entiende la teología y no como hecho
social, no como una fuerza social. Lo sobrenatural es a todas
luces lo que está sobre la mera naturaleza, es decir, lo
puramente social, pero no y en ningún caso lo sobre-
social. Para la teología, Dios, lo sobrenatural, etc., es
algo que es sobresocial. Ese es el punto donde la teología
se equivoca y de donde saca todas sus consecuencias
equívocas.

Bibliografía

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Introducción para la crítica de la
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derecho (de Hegel), con introducción de Carlos Marx.
Editorial Claridad. Buenos Aires.
1937. Páginas 7-8.

8.- Carlos Marx. Tesis sobre Feuerbach. Obras Escogidas
en tres tomos. Tomo I, página 10. Editorial Progreso.
Moscú. 1973.

9.- Carlos Marx. El Capital.
Obras. Tomo 23. Página 90. Editorial Estatal de Literatyra
Política. Moscú. 1956.

10.- C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana. Página 273.
Editora Política. La Habana. 1973.

11.- Fidel Castro Ruz. Fidel y la religión.
Conversación con Frei Betto. Oficina de
Publicaciones del consejo de estado. La Habana. 1985.
Páginas 332-333.

BREVE BIOGRAFÍA DEL AUTOR: Mi nombre es
Evelio A. Pérez Fardalez. Nací en Sancti
spíritus, Cuba. Mis
estudios iniciales fueron de economía industrial, los que
desarrollé en la Universidad
Central de Las Villas. Más tarde me ocupé de la
filosofía, de la que me gradué en 1984 en la
Universidad Estatal de Moscú. Soy, actualmente, profesor de
filosofía del Instituto de Medicina de
Sancti Spíritus, Cuba.

Cuba, Sancti spíritus, 30 de junio de
2009

Evelio Pérez
Fardalez